Sou um escritor ibo, porque essa é minha cultura básica:

nigeriano, africano e escritor… não, primeiro negro, depois escritor.

Cada uma dessas identidades efetivamente invoca

um certo tipo de compromisso de minha parte.

Devo enxergar o que é ser negro – e isso significa

ser suficientemente inteligente para saber

como gira o mundo e como se saem os negros no mundo.

É isso que significa ser negro. Ou africano – dá no mesmo:

que significa a África para o mundo?

Quando se vê um africano, que significa isso para um homem branco?

 

CHINUA ACHEBE[1]

 

Tomamos como ponto de partida deste ensaio os funestos atentados que atingiram Nova York e Washington em setembro de 2001. Parece bastante provável que os futuros historiadores considerem esse como sendo o marco (trágico) que inaugurou uma nova era. Não nos cabe, neste trabalho, discutir o contexto que envolve uma situação tão complexa, nem muito menos discorrer sobre o terrorismo e seus desdobramentos para a humanidade. Mas em meio às discussões pretendidas nestas páginas, buscando refletir sobre as relações estabelecidas entre identidade e etnicidade, pareceu-nos especialmente nefasto que a imprensa ocidental (lamentavelmente a reboque da absurdamente tendenciosa imprensa norte-americana) identificasse os movimentos militares – desencadeados pelos Estados Unidos como retaliação aos pretensos responsáveis – como sendo o conflito entre o Ocidente e o Islã – ou, ainda pior, como o conflito entre a civilização e a barbárie. Se levarmos em consideração que a maior parte do público dos países ocidentais deglutiu com relativa facilidade tamanho engodo, e que muitos intelectuais de renome e de reconhecida capacidade acorreram aos esforços de buscar nas tradições culturais do islamismo as razões do conflito que nos ameaça, podemos considerar-nos diante de um verdadeiro cataclismo, da materialização dos piores pesadelos dos profetas da modernidade: não apenas foi vitoriosa entre nós do Ocidente a standardização cultural promovida segundo o modelo norte-americano, como pretendemos impô-la ao restante do planeta, usando inclusive a violência como instrumento. Tentaremos aqui atravessar a escuridão que se abateu sobre o pensamento crítico ocidental, buscando recuperar discussões perdidas (ou tacitamente ignoradas) que nos permitam romper o processo de embrutecimento coletivo que os acontecimentos daquela manhã de setembro só vieram acelerar…

Somos nós humanos os únicos, entre os muitos milhões de espécies que habitam a face da Terra, que por natureza intrínseca apresentam-se como seres sociais e como produtores culturais. Apresentamos uma incapacidade congênita para a condição solitária, não apenas por circunstâncias materiais concretas (diante de nossas exigências individuais de satisfação e bem-estar) mas inclusive por caracteres de tipo psicológico; simultaneamente, singularizamo-nos dos demais seres vivos por nossa proverbial capacidade de transformar o meio em que vivemos, adaptando-o às nossas necessidades, algo que se aplica não apenas ao mundo das realidades tangíveis, como também (e principalmente) ao mundo imaterial das idéias. Essas especificidades dos seres humanos são intercomplementares: ao mesmo tempo em que nossa demanda de vida em sociedade nos leva a produzir cultura, nossa necessidade de produção cultural nos leva a construir ambientes sociais. Durante muitos séculos, prevaleceram entre os grupos humanos os vínculos da comunidade restrita. Vivemos a maior parte de nossa história como que resguardados por um microcosmo de relações de parentesco e de familiaridade; sob o império da lógica da aldeia, de sociabilidades estabelecidas por ancestralidades e por patrimônios culturais coletivos (linguagem, religiosidade e técnicas produtivas). Contudo, os intercâmbios cada vez mais freqüentes determinaram ampliações no escopo desses vínculos – ampliações que permitissem a uma aldeia situada ao sul do vale do Tigre e do Eufrates reconhecer-se como vinculada à cultura suméria, e não à cultura elamita, por exemplo. Transcender o espaço da aldeia, o microcosmo das relações costumeiras, e penetrar nos domínios da alteridade, deve ter constituído uma experiência bastante traumática para muitos dos seres humanos que viviam aquele momento: o nascimento das grandes civilizações do mundo antigo. Intercâmbios que inicialmente representavam apenas trocas de produtos e de matérias-primas acabaram, por sua própria natureza, significando também trocas culturais. Para além daqueles personagens a quem historicamente coube a circulação de idéias – os mercadores – também entre os agricultores, grupos mais ligados ao sedentarismo, impôs-se a angústia da duplicidade. Ao mesmo tempo em que era absolutamente necessário incorporar conquistas culturais de outros povos, era também preciso conservar-se a própria cultura. Em outras palavras, trata-se do primeiro grande passo na construção de identidades culturais, esforço em responder ao inquietante Quem somos? trazido juntamente com os frutos do intercâmbio que se intensificava.

Ao longo dos séculos que se seguiram, cada uma das grandes civilizações surgidas no planeta procurou constituir um corpus de caracteres singulares que representariam essa coletividade diante do Outro. Assistimos, dessa forma, à definição de uma identidade romana, ou grega, ou persa, por exemplo, todas elas construções abstratas que surgiram de um processo de quebra de vínculos tradicionais e de surgimento de novos tipos de vínculos coletivos, correndo de maneira interdependente ao processo de urbanização que se intensificava por volta do início da era cristã. Consolidando uma tendência já então secular, coube ao Estado e à Religião costurar esses novos elementos, construindo formas de identidade abrangentes o suficiente para incluir espaços distintos (o rural e o urbano) e mesmo tradições culturais diferenciadas (dominador e dominados). Grandes movimentos humanos, que principiavam a esgotar regiões desabitadas, passam a fixar-se entre grupos já estabelecidos. Mais uma vez, e num crescente, impunha-se a construção de uma identidade que servisse como escudo contra esse Outro, em geral tido como ameaçador. O mundo medieval, tempo por excelência das hordas invasoras e dos impérios multiculturais (mongóis na Ásia, turcos na Europa, astecas e incas na América…), apenas ofereceu novos argumentos a velhas necessidades. Somente com a Expansão Marítima dos séculos XV-XVI a humanidade enfrenta novos aspectos dessa milenar oposição entre identidade e alteridade. Aceleram-se intercâmbios e multiplicam-se interdependências. O tempo torna-se, cada vez mais, fator preponderante nas concepções de mundo dos muitos milhares de homens e mulheres sobre os quais se impôs a nova lógica integracionista. Quando a Era das Revoluções transtorna o mundo ocidental, o velho problema das identidades reaparece, com fôlego redobrado, no esteio das transformações políticas, econômicas e sociais promovidas pelos movimentos revolucionários desse período.

Podemos sintetizar o drama das identidades tomando-as segundo dois pontos de vista principais. Inicialmente, havemos de ressaltar uma identidade individual, característica de cada membro do corpo social, a qual (segundo os pressupostos da moderna psicologia sócio-interacionista, herdeira do pensamento de Vygotski) é um produto simultâneo da influência do meio e da ação crítica do indivíduo. Em seguida, destacamos uma identidade coletiva, que procura abranger um amplo espectro de indivíduos, forjando vínculos presumivelmente arbitrários, num processo de construção mental operada pelo conjunto da sociedade, segundo a lógica dos grupos detentores de poder e formadores de opinião. Obviamente, a reflexão sobre essa identidade individual (ao menos explicitamente) não nos diz respeito nestas páginas; nosso interesse permanece focado nessa identidade coletiva. Pelo breve histórico que percorremos nas últimas linhas, esperamos ter apontado as bases conceituais que tragam maior clareza à compreensão das idéias que passamos a expor a partir daqui.

Caso venhamos a refletir nas identidades coletivas constituídas pelas sociedades humanas que viveram anteriormente ao século XIX, percebemos nitidamente o papel agregador desempenhado pelas religiões. O próprio Estado, abstração por demais materializada para que possa promover vínculos identitários permanentes e duradouros, preferencialmente valeu-se da religiosidade como instrumento para legitimar seu poder; tal característica não se aplica exclusivamente às ditas monarquias teocráticas do mundo antigo, como o Egito ou a China, mas também se verifica entre os europeus medievais e, em especial, com a consolidação das monarquias nacionais na Europa Moderna. Nesse caso específico, pode-se ainda afirmar que, paralelamente à teoria do direito divino, defendida por Jacques Bossuet e por tantos outros, desenvolveram-se também idéias alternativas, como aquelas explicitadas por Thomas Hobbes, justificando os poderes reais absolutos como necessidade inequívoca para a preservação da ordem social; contudo, sabemos o quanto essas idéias de um poder de caráter eminentemente civil tiveram uma repercussão bastante restrita. Definir a autoridade real como derivada diretamente da autoridade divina sempre foi, ao longo da História, argumento suficientemente firme para a defesa do despotismo. Ora, desde os filósofos iluministas do século XVIII, a religião encontrava-se bastante abalada, denunciada em suas fraquezas mais evidentes, o fanatismo e o obscurantismo. O homem do século XIX, fosse ele um revolucionário romântico ou um intelectual cientificista, torna-se cada vez mais independente em relação aos argumentos de fé, senão em sua totalidade, ao menos nos aspectos essencialmente materiais da experiência humana. Novos interesses, surgidos com os movimentos revolucionários, exigem novos tipos de vínculo coletivo. Sociedades que se laicizam impõem-se novos tipos de identidade cultural; podemos inclusive afirmar que, durante o século XIX, em grande parte das situações, identidade cultural coletiva torna-se um sinônimo de nacionalismo.

Velhos dogmas correntes em sociedades gregárias, como a suposta pureza racial que em seus extremos leva à xenofobia e ao racismo, ganham roupagens cientificistas que soam ainda mais caricatas diante da nova realidade, dinâmica por excelência. O processo de constituição das identidades nacionais, tão característico do mundo oitocentista, simboliza um esforço social coletivo de afirmação da singularidade cultural num mundo cada vez mais intercambiável. Sentindo-se tragados pelo abismo do vazio identitário, os homens do século XIX encontram no ideal de um arquétipo de comunidade homogênea e pura um projeto de futuro e um mecanismo de exclusão ou inclusão social. Definem-se muitos níveis identitários, estabelecidos segundo tais premissas, partindo do núcleo local e atingindo a identidade nacional e mesmo supranacional. Um habitante de Barcelona, nesse sentido, além de catalão e espanhol, é também europeu, cristão e ocidental. Retomando a epígrafe de abertura do trabalho, as palavras do escritor nigeriano Chinua Achebe, muitas são as identidades estabelecidas; múltiplos são os vínculos coletivos estabelecidos entre os homens. Particularmente significativo, contudo, é perceber que cada uma dessas vinculações representa um compromisso – em outras palavras, cada uma dessas identidades têm seu preço individual e social.

Quando o filósofo ganês Kwame Anthony Appiah[2] produz sua brilhante reflexão sobre o que significaria uma identidade africana, destaca exatamente esses pontos. Ao mesmo tempo em que simplesmente reunir toda a diversidade cultural africana, sob uma única noção de identidade, representa um anacronismo grosseiro e uma ignorância indesculpável, negar que, independentemente de toda singularidade interna, possamos compor alguns traços gerais do que signifique ser africano, é despencar num nativismo auto-referente e estéril. Pelo fio dessa navalha é que deve caminhar um estudo como o de Appiah, preocupado em encontrar similitudes, mas de forma alguma disposto a construir grandes generalizações explicativas. Não se trata de apontar apenas especificidades inconsistentes, nem muito menos construir modelos teórico-conceituais que, por sua abrangência, escondam dessemelhanças gritantes. Contudo, pode-se pensar no oposto desse nativismo, ao estilo dos velhos gabinetes de curiosidades do século XIX, como sendo uma vertente renovada do racismo – o racialismo. A nascente intelectualidade africana (nos moldes ocidentais), surgida entre fins do século XIX e princípios do século XX, momentaneamente incapaz de reconhecer vínculos maiores entre suas diferentes culturas, simbolizou a identidade coletiva africana através da cor de sua pele. Ainda que essa incapacidade generalista seja de certa forma louvável, principalmente em relação aos intelectuais europeus e/ou americanos do mesmo período, que padeciam do problema oposto (ou seja, não conseguiam atribuir aos africanos as mesmas singularidades que percebiam em seu próprio universo).

Percebe-se facilmente o conteúdo profundamente político que a noção de identidade coletiva assume ao longo do século XIX. Na Europa, construir as identidades nacionais permite galvanizar uma sociedade minimamente integrada, condição essencial para o pleno desenvolvimento do capitalismo. A pregação comunista (especialmente marxista) percebe a malícia desse processo, denunciando-o de maneira contundente[3] e opondo a tais princípios o internacionalismo operário. Mas é muito difícil aos grupos revolucionários combater um projeto identitário tão bem orquestrado. No caso específico africano, o dilema está entre a supervalorização das distintas singularidades coletivas ou a afirmação de uma identidade supracultural africana. E, como o nigeriano Achebe nos chama a atenção, cada uma dessas identidades tem o seu preço.

Por outro lado, Octavio Paz[4] ressalta outra característica do processo de constituição de identidades. Quando escreve sobre os pachucos – grupo de mexicanos residentes nos Estados Unidos – incorpora ao nosso estudo a discussão sobre etnicidade.

Segundo a reflexão do brilhante pensador mexicano, esse grupo de homens, mulheres e crianças, que deixa seu país de origem e se dirige à miragem da prosperidade – grupo habitualmente conhecido como imigrantes – faz uma amarga descoberta. À inquietante questão Quem somos? que caracteriza de maneira tão objetiva o problema da forja de identidades nacionais, o pachuco sobrepõe um Quem fomos? cujo passado aponta o nascer de uma etnicidade. Para além de uma perspectiva identitária coletiva e nacional, as singularidades sociais e culturais, que tendem a ser excluídas como definidoras do caráter homogeneizado de uma nação (criado nas academias e nos gabinetes da burocracia), constituem-se como etnicidades, como manifestações específicas daqueles que não estão incluídos na identidade nacional estabelecida como verdadeira. O caso do México é particularmente desconfortável pois, pelo menos até a Revolução, a identidade mexicana excluía o elemento indígena (entre índios e mestiços, mais de 60% do total da população…). O percurso de Octavio Paz destaca a Revolução como a afirmação do verdadeiro México, como o momento em que o México se atreve a ser, em suas próprias palavras. Em suma, Paz encara a explosão revolucionária da primeira metade do século XX como a afirmação da etnicidade mexicana (verdadeira porque baseada no caráter intrínseco de seu povo) sobre a identidade mexicana (até aquele momento, definida univocamente em função do Outro). Dialeticamente, surge o novo mexicano, símbolo de si mesmo, imagem de sua própria vontade, identificado com sua própria identidade… Reunindo essas idéias, tanto de Octavio Paz quanto de Kwame Anthony Appiah, encerramos nosso trabalho refletindo especificamente sobre as relações entre identidade e etnicidade.

Primeiramente, é preciso compreender ambas como construções (ou, antes, reconstruções), de comunidades idealizadas que sejam capazes de oferecer um universo social e cultural comum a uma determinada coletividade. Ao mesmo tempo, são também definidas em função da alteridade, ou seja, em função de um Outro (concreto ou abstrato, uma idéia de antagonista ou um antagonista em específico), por sua própria natureza estereotipado e geralmente hostil. Todavia, suas relações com o mundo são bastante distintas. Se a forja de identidades como atualmente a conhecemos é característica do processo de formação e consolidação dos Estados Nacionais, ocorrido principalmente a partir do século XIX, significa um esforço de abrangência e transcendência do singular, do local, do específico, em prol de um amálgama de tradições e representações que possam simbolizar uma coletividade ampla e crescente. Torna-se necessário estabelecer um conjunto de caracteres que identifique determinada nacionalidade diante das demais, e que sirva como referência para que ela mesma possa se perpetuar. Mas a inadaptabilidade (voluntária ou não) a esse conceito identitário – vinda seja de minorias locais, seja de grupos imigrantes – acaba levando à formação de etnicidades; não que antes estas não existissem, mas permaneciam ocultas, latentes, requerendo uma forte pressão exógena para manifestar-se. Reconhecemos, assim, como etnicidade, a constituição de uma identidade secundária, de um nicho sócio-cultural específico que pode inclusive agregar-se ao núcleo identitário central, mas sem confundir-se com ele. Voltemos a um exemplo apontado mais atrás: um cidadão de Barcelona, nascido em Barcelona, define-se não como espanhol, mas como catalão. Dentro de um cenário que estrutura uma identidade espanhola, afirma-se a etnicidade catalã. Em geral, as relações entre esses símbolos são amistosas; não é o caso, por exemplo, dos bascos, mais ao norte, para quem a identidade nacional representada pela Espanha é mais do que apenas desconfortável… Mas podemos pensar, nessa mesma Barcelona, num imigrante marroquino. Sua inadaptabilidade à identidade espanhola não é apenas retórica, não significa apenas o esforço de preservação de um certo localismo que garante determinada noção de comunidade; representa o Outro em sua versão acabada, que deve empreender esforços inauditos para ser ao menos tacitamente aceito pelo grupo dominante (seja a especificidade catalã, seja a generalidade espanhola). Pode sacrificar-se num esforço de “conversão” aos paradigmas sociais e culturais de seu novo lar, mas será sempre exigido de si muito mais do que de um cidadão natural da terra. Ampliando a discussão, incluindo, por exemplo, os Estados Unidos, um imigrante mexicano (como o nosso pachuco) precisa ser o protótipo de um cidadão norte-americano absolutamente irrepreensível para merecer tal condição de fato e de direito. Tanto por opção pessoal quanto por necessidade, esse imigrante – na melhor das hipóteses, um inimigo cordial – procura seus iguais, estabelece-se em comunidade, procurando enfrentar em conjunto as duras pressões a que sua nova sociedade irá submetê-lo. E exatamente nesse esforço de buscar condições de inclusão é que se acabam por definir etnicidades, abstrações de coletividade que, paradoxalmente, podem significar mecanismos de exclusão informal dentro do novo espectro. Independentemente de buscar uma assimilação ou lutar por uma aculturação, o Outro nas sociedades modernas vive o mesmo dilema…

Retomando, à guisa de conclusão, a questão dos atentados aos Estados Unidos e a correspondente retaliação, gostaríamos de destacar de maneira mais explícita os pontos de contato que identificamos. Estamos transcendendo as fronteiras entre as identidades nacionais sob o argumento da xenofobia. Estamos constituindo uma coletividade cujos traços identitários passam pela religião, por similitudes culturais (estabelecidas pela massificação dos meios de comunicação e entretenimento) e por determinadas opções econômicas e político-ideológicas. Mostramo-nos incapazes de reconhecer diferenças, rotulando-as simplesmente como o Outro, o inimigo, símbolo do atraso e da barbárie. Ilusoriamente isentos de críticas, arrogamo-nos o direito de definir o melhor caminho para a humanidade. Ainda que a colocação plural do sujeito inclua o conjunto do Ocidente, sabemos que o centro dessa pasteurização temerária encontra-se nos Estados Unidos. O que parecemos não ter percebido é que, da mesma forma que costuramos uma grande identidade supranacional, nada impede que o dito “inimigo” faça o mesmo. Mais grave ainda: que o tecido das identidades nacionais, já bastante roto, acabe por se esgarçar diante do esforço de cobrir terras e mares. Estaremos prontos para isso?

 

 

Leandro Gonsales Ciccone

(produzido em dezembro de 2001)

(revisado em abril de 2009)

[1] Citado por APPIAH, Kwame Anthony   Na Casa de meu Pai: a África na filosofia da cultura

   Rio de Janeiro: Contraponto, 1997

[2] APPIAH, Kwame Anthony   Na Casa de meu Pai: a África na filosofia da cultura

   Rio de Janeiro: Contraponto, 1997

[3] MARX, Karl e ENGELS, Friedrich   Manifesto do Partido Comunista   Edições Progresso, 1987

[4] PAZ, Octavio   O Labirinto da Solidão   Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987

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